G E O P O L I T I K O N

Spectacolul ideilor pe hartă

04/mart/2009 Intelectualul şi partidul comunist – cazul Edgar Morin

Nostalgia dintâi, durerea cea de pe urmă

Edgar Morin şi fantasma

 

Adrian Cioroianu

 La începutul anilor ’90, într-unul dintre primele pachete “cu ajutoare” venite pe adresa bibliotecii Facultăţii de Istorie din Bucureşti se afla un volum care mi s-a părut, din multe puncte de vedere, decepţionant. Trebuie să spun, în context, că termenul “ajutoare” (cu mult mai peiorativ decât pare la prima vedere) este cu totul imprecis – şi la fel era şi atunci. Vorbesc despre colete cu cărţi ambalate în hârtie reciclată şi legată cu sfoară pe care, prin grija unui bureau des livres al Ambasadei Franţei la Bucureşti, mai multe instituţii româneşti – dar şi persoane ca atare – le primeau aproape periodic în acei ani în care în care aveam impresia[1] că, inevitabil, libertatea vine din cărţi, lumina vine de la Paris şi democraţia este întărită mai ales de afirmaţii apodictice începând cu je crois que.

 Volumul era unul relativ nou – Edgar Morin, Penser l’Europe, apărut în 1987 (la Paris) şi problema majoră în ceea ce-l priveşte este că studentul care eram a căutat în acea carte ceva ce nu a găsit: un semn, o prevestire, o urmă de anticipare. Căderea comunismului în Europa de Est mi se părea un eveniment atât de crucial la scara istoriei încât era cu totul de neînţeles cum un intelectual francez (şi încă unul dintre cei mai notabili ai secolului al XX-lea) şi un fost compagnon al ideii nu putuse să-l prevadă. Trebuie să spun aici că, pe-atunci, încă mă legănam în iluzia că intelectualii pot înţelege mai bine decât alţii lumea din jurul lor – speranţă ce ulterior s-a dovedit la fel de adevărată ca o alta pe care o aveam copil fiind, anume că pe Marte ar putea exista nişte cowboys care să alerge după nişte vite mari cât un mamut călărind cai metalici cu şase picioare. Revin: în acel volum, Morin divaga frumos pe marginea culturii europene şi a mesajului ei, dar nu anunţa nicidecum că peste nici doi ani ungurii vor deschide graniţa cu Austria iar zidul Berlinului se va preface în bucăţi (la fel ca şi tencuiala zidului din spatele lui Ceauşescu, la Târgovişte). Era ceva cu totul intrigant în toată această scăpare; şi nu-mi explicam de ce un om care locuia, citea şi respira în Occident nu avusese această intuiţie: a necesităţii dispariţiei unei societăţi care spunea că este cea mai bună dintre cele posibile dar nu reuşea să asigure în mod curent celor «fericiţi» de ea nici măcar chibrituri, hârtie igienică sau carne de supă. Or, nu cumva, Europa lui Morin se oprea la Viena? 

Cuvintele te dau afară din Partid

Nu, Europa lui Morin nu se oprise niciodată la Viena. De fapt, aici era întreaga problemă: Europa lui Morin fusese mult mai largă decât ceea ce spunea harta. Acest intelectual trăise, ani de-a rândul, într-o magie mistică: îmbătat de speranţa că salvarea umanităţii vine de la Est, de dincolo de Viena, de dincolo de ultima bornă a Occidentului. Din Rusia. În tinereţea sa, Morin nu a fost un bun european – ci fusese un înverşunat mondialist. De la Moscova – crezuse el – cercuri concentrice în spirală străbăteau planeta toată, ducând peste tot şi tuturor lumina egalităţii, a justiţiei şi a unui mâine mai drept şi mai bun. După mulţi ani şi după multe dezamăgiri, după prieteni pierduţi, idei trădate sau trădătoare, Morin se întorsese, în fine acasă. În Europa. În Paris, Franţa. Fără mari speranţe din afară. Drept care miza acelei cărţi pe care o desfăcusem din pachetul “cu ajutoare” legate cu sfoară nu era căderea comunismului (pe care, autorul însuşi, o trăise precoce, pe când comunismul se prăbuşise în mintea sa), ci dăinuirea Europei, în dauna comunismului şi a tuturor celorlalte boli grave ce chinuiseră spiritul şi carnea continentului. Înainte de a fi prevestirea unui priveghi – aşa cum mă aşteptam –, Penser l’Europe era anunţarea unei speranţe: că spiritul timpurilor este mereu şi benefic însoţit de un spirit al locurilor şi că ambele pot trece peste degenerescenţe şi malformaţiuni, peste greşeli şi peste crime, peste călăi, eroi şi victime. Europa a supravieţuit tuturor relelor din istoria sa – spunea Morin în 1987. Destul pentru a înţelege că resursele de stamina ale continentului pot asigura rezistenţa şi pe mai departe, în faţa tuturor relelor prezente şi viitoare. Mesajul, aşadar, nu era profetic, ci avea aerul unei constatări placide.

Despre lungul drum al acestei speranţe va fi vorba aici şi mai ales despre vârstele – politice, dar mai ales intelectuale – ale acelui Edgar Morin suficient de tânăr încât să poată crede în poveşti şi suficient de onest încât, în momentul dezamăgirii supreme, să vrea să(-şi) depună mărturie. Punctul de plecare – un volum impresionant prin tragismul său uman şi prin zig-zagurile sale sufleteşti, politice şi intelectuale: Autocritique, tom publicat de Morin în 1959 (la editorul Julliard din Paris), la câţiva ani distanţă de sfârşitul carierei sale de militant al comunismului francez (şi universal, se înţelege), într-o încercare de autoanaliză şi de decantare a sentimentului şi a raţiunii puse în slujba unui ideal la care el, autorul (adică ex-camaradul, intelectualul, victima şi apostatul ce coexistau sub acelaşi nume) oricum nu a ajuns[2]. Dar – dacă asta poate fi o consolare – la acest ideal nu a ajuns nimeni, din alte câteva sute şi sute de milioane de oameni care au aşteptat aceeaşi geană de lumină la capătul aceluiaşi tunel. Milioanele de adepţi – sinceri sau doar birocratici – ai comunismului mondial înseamnă, de fapt, tot atâtea milioane de dezamăgiri individuale. Pentru ei, Autocritica lui Morin cu greu va fi un pansament, dar va fi în mod sigur dovada că – ei bine, da! – orbirea a fost posibilă, că premisele ei erau înălţătoare, că scopurile propuse promiteau să înnobileze mijloacele folosite pe parcurs.

În toată această poveste există un moment de răscruce. Un moment de stranie creativitate – e vorba despre scrierea unui articol în presa pariziană a anului 1951 – pe care autorul avea să-l plătească cu lacrimi (la propriu) şi cu un acut sentiment de orfelin. Povestea începuse ceva mai devreme (vom vedea mai jos) şi criza de neîncredere a autorului în ideea căreia se dăruise, şi ea, începuse cu ani în urmă. Aşadar, un fapt banal: în primăvara lui 1951, Morin (în acel moment comunist de aproape un deceniu) primeşte de la câţiva prieteni propunerea de a scrie un text (pentru săptămânalul parizian l’Observateur) despre un seminar internaţional de sociologie ce tocmai se desfăşurase în capitala Franţei. În momentul predării articolului, autorul este întrebat dacă vede vreun inconveninent în a-şi vedea publicată semnătura. «Nici unul» – răspunde Morin şi de aici începe toată drama. «Articolul apăru. Nu era nici o recenzie academică (…), nici o diatribă stalinistă. Încercasem să arăt că marile revoluţii moderne nu erau determinate numai de conflicte urbane. Subliniam rolul Marii Terori în 1789, al cuvintelor de ordine Pământ pentru ţărani în 1917 şi în final semnalam că timp de mai mulţi ani Mao Ţe Dun aşezase pe o bază rurală o putere născută din proletariatul industrial – ceea ce, adăugam eu, l-a condus spre a fi temporar exclus din Internaţionala a III-a». Peste două săptămâni, Morin era convocat în faţa unei tovarăşe cu funcţie de responsabilă din structura Partidului Comunist Francez şi este întrebat, abrupt, «Ce părere ai avea despre un comunist care scrie într-o publicaţie girată de Intelligence Service?». Morin nu ştia că l’Observateur are aşa patroni iluştri (ceea ce nici măcar nu era adevărat, evident), după cum nu ştia unde poate să conducă o asemenea neglijenţă. Tovarăşa – blondă, planturoasă, cu ochi albaştri şi reci – îl întreabă ce planuri de viitor are. «Să scriu o carte despre moarte… un punct de vedere marxist…» – răspunde Morin, după care, la cererea blondei de partid, recunoaşte că nu, nu a cerut sfatul unor camarazi competenţi în materie, precum Marie Joliot-Curie sau Roger Garaudy. Peste alte câteva zile, Morin este convocat la o adunare a celulei de partid din care făcea parte, pe o străduţă de la marginea Parisului. Sfântă naivitate: «am crezut că era vorba despre o adunare a [Comitetului] Luptătorilor pentru Pace». Surpriză: blonda glacială patrona întâlnirea şi tocmai ea, în numele partidului, cere excluderea imprudentului autor (spunându-i în faţă «nu ştiu dacă nu cumva eşti un duşman al partidului»). Prins într-un angrenaj kafkian, Morin încă mai credea că: «Nu putea fi exclus, ca urmare a unui articol pe care nimeni din celula de partid nu-l citise, un camarad care avea zece ani de apartenenţă la partid. Vorbeam cu greutate şi aveam lacrimi în ochi». Inutil. Tovarăşa-preşedintă de şedinţă cere votul şi «am văzut o pădure de braţe ridicate. (…) Unanimitate. Timpul se oprise. Eram exclus cu unanimitatea celor prezenţi».

După care cel pedepsit – viitorul autor – pleacă spre casă. De undeva, de la o fereastră a străzii, se aude Marşul ucrainian – întâmplător, un ritm pe care Morin îl fredonase alături de camarazi, în timpul războiului, imaginându-şi că soldaţii sovietici au învins la Harkov, la Kursk şi la Smolensk cu acelaşi cântec pe buze. Celui tocmai exclus, muzica-i cade ca o pedeapsă suplimentară. Sau, cum spune el, «Iată-mă smuls din partidul care concentra în el puterile materne şi paterne, şi iată-mă devenind orfelin. Partidul însemna comuniunea cosmică, dragostea faţă de umanitate, placenta maternă dar şi admonestarea severă, autoritatea implacabilă, înţelepciunea tatălui. Era familia mea».

În primăvara lui 1951, Edgar Morin ajunge orfan. Dar nu era pentru prima oară.

Într-o lungă aşteptare a zilei mai bune

«M-am alăturat celei de-a treia sau de-a patra Cruciade. Am purtat o armură pe care nimeni, vreme de zece ani, n-a putut-o sparge. Am încălecat Istoria. Eram în partidul comunist» – spune, în deschiderea Autocriticii sale, acest Morin în floarea vârstei (în 1958, când îşi scria cartea, avea 38 de ani), fiu al unei familii franţuzeşti înrădăcinate în culturi diferite (mama de origine italiană, tatăl dintr-o familie iudaică) şi care decide, de la vârsta de nouă ani, că merită să aştepţi oricât pentru un viitor mai bun. Totul a plecat de la un accident de destin: moartea mamei. «Vreme de luni, vreme de ani, am aşteptat – ştiind foarte bine că este imposibil – întoarcerea mamei mele şi, de-a lungul acestei aşteptări, o dorinţă de viaţă încăpăţânată secreta pentru mine o formidabilă speranţă. (…) Şi mă întreb: nu cumva această aşteptare (…) a deşteptat în mine un mesianism la care mă puteau predispune şi originile mele? Pentru că mi-e limpede că, de la acea vârstă, cu toate îndoielile, tristeţile şi nihilismul meu imediat, niciodată nu am încetat să fiu emoţionat şi consolat de vocea care poate să-mi spună că, într-o zi, viaţa va fi mai bună».

Prins în această aşteptare, copilul Morin citeşte. La 13 ani vrea să scrie primul eseu filosofic, Omul şi animalele, «scopul meu [fiind] să demonstrez că animalele sînt superioare omului, pentru că sînt incapabile de răutate». Devoră apoi pe Anatol France, Montaigne şi, în integralitatea operei, pe Dostoievski. În epoca lui Renoir şi King Vidor, descoperă sălile de cinematograf: «Cinema-ul, pentru un adolescent ca mine, avea ceva dintr-o grotă a misterelor, ceva dintr-un bistro, ceva dintr-un bordel imaginar. Comunicam mai bine cu umbrele de pe ecran decât cu oamenii în carne şi oase». Primul contact cu revoluţia bolşevică îl are tot pe calea imaginaţiei, întrezărind – în săli de cinematograf – «posibilitatea, ideea, speranţa unei salvări prin redeşteptarea colectivă, salvarea colectivă, orizontul liberator de atâtea aşteptări şi de angoase». La 16 sau 17 ani citeşte, prin ziare, despre procesele staliniste de la Moscova. E îngrozit; dar ideea că fraternitatea şi binele colectiv sunt posibile e mai puternică decât aceste drame individuale al căror contur real nici măcar nu-l bănuieşte. Într-o Europă în care se vorbeşte tot mai multe despre Hitler, Morin devine, în mod automat, pacifist. Suficient de sceptic pentru a înţelege că în război nu mori pentru patrie, ci mori «pentru industriaşi», devine partizanul ideii-fetiş a «colectivizării mijloacelor de producţie» şi, în scurt timp, iubind «ideea de revoluţie, lanţurile care se rup, cuvântul tovarăş care vrea să însemne frate, împărţirea a tot cu toţi», dorind «să merg în pas cadenţat, alături de proletari» şi visând «ca la Londra, la Paris, la Budapesta şi Berlin batalionele muncitoreşti să preia puterea», tânărul Morin devine socialist – mai mult cu sufletul decât cu mintea.

«Dacă devenisem pacifist prin repulsie şi socialist prin atracţie, fu sfârşitul războiului din Spania cel care a transformat în pasiune interesul meu pentru politică» – spune Morin, amintindu-se atras de «micile curente socialiste anti-staliniste de înainte de război»; şi astfel tânărul de 18 ani face primul său gest politic: frecventarea grupării de sorginte anarhistă Solidarité Internationale Antifasciste, iar apoi, în iarna ’38-’39, începe să asiste la reuniuni ale studenţilor apropiaţi de Frontul Popular francez. Surpriza, pentru toţi, vine în vara lui 1939: Pactul Ribbentrop – Molotov. Odată cu el, începe pentru Morin epoca alibiurilor mentale: «pactul nu m-a indignat. Pacifist eu însumi, înţelegeam că URSS face politica pe care aş fi dorit-o pentru Franţa. Am fost mai cu seamă alergic la isteria şovină care a însoţit declaraţia de război [din septembrie ’39]. Nu putem să-i urăsc pe germani». Docil, Partidul Comunist Francez argumenta şi al pactul şi, în paralel, trecea la index cărţi precum Retour d’URSS a lui A. Gide sau alte pagini eretice din Malraux sau Guérin.

Şi Morin nu i-a urât pe germani nici măcar când prefigurarea înfrângerii a adus haos în Franţa şi neîntrerupte convoaie de refugiaţi din Nord spre Sud. «Naţiunea se dezagrega în particule înnebunite, într-o vraişte browniană. Aveam 19 ani. (…) Pacifist, inspiram încredere comuniştilor; evreu, inspiram încredere anti-germanilor». Ezitând între argumentaţii intime de ordin intelectual şi observarea empirică a marelui rău nazist care devine tot mai mare de la o zi la alta, de la o victorie la alta, Morin rezistă într-o stare latentă de inhibiţie până în vara lui 1941, când Hitler atacă URSS şi armata sovietică se retrage dezorientată. Abia acum convingerile sale prind contur şi, în anul următor, intră în partidul comunist ca într-o frăţie – sau, mai mult, ca într-o familie.

Convertirea: stalinismul ca antitod al fascismului şi Stalin ca mare preot

Da, partidul comunist avea să fie, o bucată de vreme, singura familie a lui Edgar Morin. În vârstă de puţin peste 20 de ani, el a aderat aşa cum intră un fiu în familia până mai ieri necunoscută a mamei sale de care tocmai a aflat: cu ochii larg deschişi şi aşteptând alinare. Mai mult: pasiunea comunistă mergea mână în mână cu atracţia faţă de stalinism, văzut ca singură contrapondere reală a Reich-ului german: «Şi am fost irezistibil atras spre stalinism. Democraţia burgheză nu era leacul fascismului, pentru că tocmai în inima ei fascismul se născuse şi pentru că peste tot ea se prăbuşea sub loviturile fascismului. Numai comunismul stalinist era antidotul la fascism. Conflictul veritabil era cel care-i opunea pe cei doi titani ai secolului».

Convertirea la stalinism a lui Morin a fost – ca şi în cazul altora – un cortegiu de alibiuri intelectuale, autoconfecţionate sau pasate de la unul la altul, în lungile nopţi de discuţii juvenile, departe de front dar tresărind la fiecare nouă victorie sovietică pe frontul de Est. Primul alibi, aşadar: numai URSS, ca tip nou de societate, mai putea să reziste fascismului şi să-l înfrângă – acest fascism care nu era decât degenerescenţa supremă a tipului vechi de societate, burgheză. Al doilea alibi: da, stalinismul putea avea greşeli în trecutul său – procesele staliniste din anii ’30 etc. – dar atacul Germaniei şi impotenţa puterilor occidentale păreau a confirma ceea ce Stalin spusese atunci. Al treilea alibi: şi chiar dacă Stalin exagerase pe alocuri, era cu totul credibil ca stalinismul să fie doar o etapă obligatorie, doar «stadiul militar şi obsidional[3] al revoluţiei mondiale, stadiu care va fi depăşit imediat ce va fi spartă încercuirea capitalistă» a URSS. Al patrulea alibi: victoriile Armatei roşii trebuiau să aibă o explicaţie în trecutul recent, dar şi un corespondent în viitorul imediat: victoria de la «Stalingrad mătura, pentru mine şi pentru mii ca mine, critici, îndoieli, reticenţe. Stalingrad spăla toate crimele trecutului – asta, atunci când nu le justifica. Cruzimea, procesele, lichidările îşi găseau finalitatea în Stalingrad. Retragerea din 1941, nenorocirile, angoasele, toate culminau cu această cursă genială a lui Stalin. Stalin se identifica cu oraşul care-i purta numele, acest oraş se identifica la rându-i cu uzina Octombrie roşu şi cu muncitorii săi înarmaţi, uzina se identifica şi ea cu Revoluţia din Octombrie 1917, iar aceasta din urmă cu libertatea lumii, cu victoria, cu toate speranţele noastre, cu viitorul radios». Al cincelea alibi: aderenţa la stalinism era percepută ca un fel de ispăşire a celor care, în anii ’30 (asemeni lui Morin) fuseseră mai curând pe poziţii de stânga anti-staliniste: «suportam determinările care au transformat pe anti-staliniştii de înainte de război în stalinişti de război – vechile noastre indignări erau înecate, luate de mareea de sânge din anii 1940-1944; crimele stalinismului se pierdeau printre masacrele gigantice ale războiului. Eram un anti-stalinist ispăşit».

 Niciuna dintre aceste alibiuri – sau din cele care vor urma după război – nu ar avea sens fără marea încărcătură mistică a ideilor politice pe care oameni precum Morin şi le auto-inoculează cu o fervoare aproape religioasă. Astăzi, la decenii distanţă, ideea comunismului ca nouă religie nu mai este nouă; Morin, în schimb, făcea parte din generaţiile care experimentau în propriul lor cuget această similitudine. «Deşi comunismul şi catolicismul se pot compara din multe puncte de vedere, nu trebuie să uităm că marxismul, născut din critica Sfintei Familii, avea înainte de toate o metodă critică. Acest paradox, într-un sens, subzistă în stratul cel mai profund al religiei staliniste. Aderenţii înşişi ai celor mai incredibile magii citesc, studiază, comentează texte din Marx, Engels, Lenin (…). Iar stalinistul cel mai devotat nu poate concepe ca partidul său să fie o biserică, Stalin să fie un idol iar principiile sale nişte dogme». Şi totuşi, asta se întâmpla peste tot, în orice mediu al adulatorilor lui Stalin. Cum spune Morin, «Ascensiunea stalinismului, împlinirea şi triumful său au antrenat cu ele distrugerea progresivă a raţionalului în profitul mai întâi al misticii, apoi al religiozităţii [de partid], pentru că această contradicţie care se opera între conţinutul socialismului şi realitatea sociologică a statului sovietic avea nevoie de camuflajul noilor raporturi sociale dintr-o nouă Sfântă Familie, rămasă fără mamă dar cu un Părinte Genial care-şi ghida nenumăraţii fii».

În marea religie a stalinismului, «ca şi în catolicism, identificarea mistică nu depinde de un act interior de credinţă, ci se dobândeşte printr-un rit. Biserica, în timp ce organizează messele de comuniune, întreţine şi distanţa dintre Dumnezeu şi fideli. Partidul-biserică menţine şi organizează propria sa transcendenţă, în timp ce Partidul-Dumnezeu menţine şi organizează propria sa imanenţă. Toate acestea, începând cu 1948, s-au realizat de-o manieră ireductibilă. Partidul şi-a creat cercurile de intelectuali, nimic altceva decât capele specifice exorcizărilor şi purificărilor». Voi reveni mai jos – prin amintirile lui Morin – asupra acestui miraj stalinist asupra intelectualilor. Deocamdată, să reţinem că, la capătul câtorva ani de aderenţă la noua religie, după euforia Eliberării din 1944 şi a promisiunilor pe care victoria asupra Germaniei le aduce şi după intrarea ca atare în războiul rece, Morin însuşi e aproape să piardă controlul asupra propriei raţiuni şi se lasă cu totul pătruns de incantaţiile magiei devenite religie atotputernică: «În ultimul stadiu al magiei, un cerumen al euforiei astupa canalele comunicării cu realitatea. Partidul secreta Adevărul, iar lumea anticomunistă secreta minciunile, calomniile, provocările. Şi chiar dacă un argument ar fi reuşit să străbată incinta magică, el era aruncat imediat înapoi ca o grenadă, ca să explodeze în curtea adversarului. Legărele ruseşti? Dar de ce să nu vorbim despre colonialism! [Persecutarea intelectualilor critici, precum cazul Rousset?[4]] Dar de ce nu problema negrilor din SUA?». Şi, spune Morin mai departe, «dialectica mea transforma mai ales în adevăr ceea ce venea dinspre URSS şi mai ales în eroare ceea ce nu venea dinspre lumea stalinistă. Mai mult încă, de la opoziţia logică adevăr – eroare, dialectica mea trecea pe nesimţite la opoziţia etică adevăr – minciună. Mă străduiam să selectez adevărul din minciunile partidului şi minciuna din adevărurile anti-comuniştilor. Gândindu-mă la Rousset sau la Camus, îmi spuneam că toţi aceşti zicători de adevăr alimentează marea minciună. Şi, gândindu-mă la partid, îmi spuneam că oricare ar fi minciunile, ele nu trebuie să ne ascundă marele adevăr». În fine, noua religie din cugetul lui Morin avea şi ea la bază câteva alibiuri de marcă – dintre care unul major era legitimarea crimelor staliniste prin includerea lor într-un ciclu mistic moarte-viaţă-moarte-viaţă: «toate distrugerile mortale pe care le vedeam în jurul meu erau astfel semne ale unei viitoare tinereţi. (…) Şi, în mod obscur, simţeam că poate marele pas spre viitor ceruse sacrificul unor eroi precum Ioffa, Buharin, Troţki. Şi, tot în mod obscur, Stalin mi-apărea ca un mare preot aztec, smulgând inima propriilor sale victime pentru a face să renască soarele triumfător».

Cum Morin însuşi avea să scrie în 1958, în momentul de-convertirii sale, «mistificarea mistificării mi-apare acum (…) ca fiind însăşi esenţa stalinismului». Dar încă era departe acel moment.

Vulgata de partid şi lumpen-inteligentsia

Destinul acestui tânăr Morin din anii 1942 – 1951 este, parţial, cel al unei întregi generaţii de Vest-europeni dezgustaţi nu atât de război cât de marile laşităţi, greşeli şi injustiţii care au condus acolo. Nu erau, cu toţi, nici oportunişti, nici orbi intelectualiceşte şi nici în aşteptarea masochistă a unui bici de tiran. Mulţi erau oameni de calitate, care au crezut într-o idee ce promitea împlinirea individului într-un climat de mai bine colectiv. Mulţi erau ei înşişi din familii burgheze, drept care e de bănuit că nu-i mâna revanşa şi nici frustrarea, ci doar speranţa că pacea şi decenţa materială a familiilor lor s-ar putea extinde – printr-o mai justă repartizare – la nivelul unei întregi societăţi. Mulţi au avut neşansa de a fi tineri într-un moment în care extremele erau ele înseşi în faza precoce a experimentării; în momentul în care ei scoteau capul în societate, comunismul părea a avea un viitor – şi încă unul strălucit, se părea.

Cum se va vedea, tot ei au fost şi printre primii care şi-au dat seama că acest comunism – în varianta sa pansovietică, singurul care a ajuns la guvernare de unul singur – este falimentar şi distructiv. Tot ei s-au despărţit în trepte de marea fantasmă – pe măsură ce au înţeles (ca foşti pasionaţi, aveau instrumentarul necesar pentru a o face!) că distanţa între promisiuni şi realitate, în loc să scadă, creşte continuu. În fine, trebuie spus că mulţi dintre aceşti comunişti ai anilor de început (’40-’50) au devenit mai apoi cei mai aprigi critici. De nimic nu s-a temut mai mult comunismul decât de critica venită dinspre stânga. Iar comuniştii de război ai generaţiei lui Edgar Morin asta au furnizat: o critică venită dinspre stânga politică, una care vorbea despre dezamăgire, minciună, promisiuni deşarte şi dez-vrăjire.

Mă întorc însă în a doua jumătate a anilor ’40, pe când Morin, deja alături de fantasmă, începe să simtă atingerea fierbinte şi la prima vedere benefică a vulgatei de partid. Pentru un intelectual deprins cu vorbele – scrise sau citite –, aşa ceva nu se uită. Vulgata era un cod. Parte retorică, parte limbă de lemn, parte sloganuri, parte marxism clasic şi parte geopolitică aplicată, această vulgată era cuirasa nu atât a sistemului cât a celor ce se puneau la dispoziţia acestuia. «Vulgata noastră n-a fost niciodată formulată în scris, în primul rând pentru că noi visam la alte lucruri decât la scris şi în al doilea rând pentru că nu am fi cutezat să o scriem: dacă ea ne permitea să justificăm linia partidului, vulgata nu exprima în nici un caz această linie». Cum s-ar putea defini această vulgată? Ea «era o justificare a stalinismului plecând de la principii ale lui Marx şi Lenin diluate într-un sos mistic, plus ceva filosofie romantică a devenirii şi a acţiunii». Justificarea-cheie a acestei vulgate: «eficacitatea revoluţionară». În optica acestei goane după eficacitate care funcţiona ea însăşi ca un alibi, «interpretam toate trăsăturile negative ale comunismului stalinist – teroare, alienare, viclenii – ca tot atâtea semne care revelau adaptarea sa la realitate. Ne gândeam că stalinismul se coboară la nivelul bestial al umanităţii tocmai pentru a-l transforma. (…) El folosea mijloacele de care se servea şi lumea burgheză şi imperialistă, dar într-o finalitate care le justifica». Tot vulgata de partid spunea că această violenţă a stalinismului era circumstanţiată de însăşi epoca ce-i era decor: «stalinismul nu era un ideal dulceag survolând lumea precum porumbelul din Arcă, sau mai curând era asta dar şi, în acelaşi timp, uragane, explozii, cataclisme. Şi ceea ce, din el, ne produsese oroare în timp de pace ne apărea acum ca fiind singurul remediu, în timp de război». Desigur, aceaşi vulgată spunea că partidul are întotdeauna dreptate; dar aceasta nu era o simplă axiomă, ci avea propriile sale argumentări: «la fel cum Raţiunea însăşi îşi făcuse cu greu drum de-a lungul secolelor, şi drumul partidului era plin de tatonări şi de nesiguranţe. Ca şi ştiinţa, partidul prograsa prin încercări şi prin erori şi, tot asemeni ştiinţei, el poseda în el însuşi resurse de autocorecţie şi autocontrol. Partidul era avangarda lumii, capul său scrutător».

Urmarea logică: dacă partidul este Raţiunea însăşi, însemna că morala de partid este mereu superioară moralei individului. În cuvintele lui Morin, «eram în mod natural puşi în situaţia de a discredita orice morală autonomă. Aceasta nu putea fi decât sentimentalism, subiectivism, teamă de realitate. (…) Adevărata morală, născută din prograsul istoric şi consacrată acestuia, se identifica deci cu politica revoluţionară, ea însăşi încarnată în partid».

Prinsă în această logică, vulgata de partid putea argumenta orice. Şi apar noi alibiuri. Procesele staliniste din anii ’30? «Exista o opoziţie la conducerea de partid. Ea avea, poate, raţiuni politice. (…) Dar risca să disloce unitatea monolitică a partidului, care pentru noi, bolşevici, trebuie să fie mai sacră decât lumina ochilor». Cultul lui Stalin? «Trebuia, într-un fel, adunată fervoarea milioanelor de oameni, încă nedesprinşi de gândirea religioasă, asupra unei personalităţi carismatice, un erou-zeu, simbol veridic al noii lumi socialiste». Atrofierea culturală din URSS? «Nu vedeam însă, pentru prima dată în lume, cultura pusă la îndemâna maselor? Absenţa unui Gide sau a unui Proust (…) era amplu compensată prin ridicarea colectivă a nivelului cultural». Aşadar, vulgata avea răspuns pentru orice, oricând.

Existau chiar şi răspunsuri privind viitorul. Niciodată, până la comunismul stalinist, ziua de mâine nu fusese mai uşor de desluşit. Pentru aderenţii la fantasmă, aprofundarea propriei vulgate nescrise le oferea o adevărată hartă a viitorului. «Viitorul: comunismul forja, din fier şi foc, o lume nouă; el pregătea singura soluţie pentru problemele fundamentale ale umanităţii: domnia abundenţei şi dispariţia Statului. Astfel stalinismul era fundamental justificat: trecutul său era justificat prin prezentul său, iar prezentul său era justificat prin viitor, după un mecanism escatologic recurent». Iar pentru ca acest viitor să se apropie, militantul avea o sacră datorie: fidelitatea faţă de partid, încadrare riguroasă în afara căreia totul devine difuz şi neclar: «Conform vulgatei, esenţial nu era să găseşti cea mai bună politică revoluţionară, ci să rămâi fidel partidului. Era de preferat o linie chiar şi eronată dar reală decât una ideală». Şi, adaugă Morin, «aceasta explică în parte atitudinea mea ulterioară: am ajuns foarte repede alergic la stalinismul de după război, dar în acelaşi timp, chiar şi în momentele de vârf ale pestilenţei, nu am putut, nu am avut curajul să părăsesc partidul – partidul care mă smulsese din neant şi în afara căruia nu vedeam decât neantul».

Inevitabil, paginile cele mai tragice din Autocritica lui Morin privesc statutul intelectualului de partid. Autorul este parte din această categorie – şi de aici, bănuiesc, încercarea de a diseca destinul intelligentsiei într-un exerciţiu de autoevaluare critică. Întâi de toate, în perspectivă istorică, fixarea câtorva repere cronologice: «intelectualilor proletarizaţi din anii ’20 le-au urmat intelectualii revoluţionari ai anilor ’30, cărora le-au urmat [în anii ’40] intelectualii angajaţi». Odată terminat războiul şi foştii rezistenţi lăsaţi la vatră, fiecare se descurcă, în Parisul în fierbere, cum poate: unii prin merite, unii prin talent, alţii prin partid. Morin vede exemple de carierism intelectual pe care nu le credea posibile: «Elenul prim era să dai, nu să primeşti. Şi totuşi, după un timp – variabil în funcţie de fiecare –, uneori foarte repede, tentaţiile carieriste l-au atras pe intelectual. Laude, onoruri, favoruri scoteau la lumină ambiţii personale. Partidul oferea un public imens celor care scriau după Normă. Erai tradus în democraţiile populare şi în URSS, erai invitat în ţările socialiste. Primeai un cult al personalităţii pe măsura docilităţii tale. Ajungea un roman încrâncenat stropit cu parfum jdanovist pentru a fi desemnat autorul celei mai bune cărţi a anului. (…) O laudă de la Aragon sau de la Casanova[5] ţinea loc de premiul Goncourt. O critică flatantă în Literaturnaia Gazeta lăsa să se întrevadă Premiul Nobel». La 25 de ani, Morin nu era foarte departe de a aluneca pe aceaşi poantă. În urma unui stagiu de câteva luni în Germania, publică în 1946 prima sa carte – l’An zéro de l’Allemagne, «scris în spiritul de universalitate al vulgatei» – care însă e bine primită în mediile comuniste şi chiar (află autorul) însuşi «Maurice Thorez ar fi recomandat-o spre lectură».

Şi totuşi, Morin, la sfârşitul anilor ’40, rezistă – pentru că rămâne imun la tentaţii: «Nu întrevedeam nici o carieră în viaţa burgheză, dar nici nu mă vedeam integrat în aparatul de partid. Am acceptat, deci, slujbe mărunte de militant-intelectual (…). Mă simţeam trăind împreună cu istoria lumii, cu mişcarea imensă şi irezistibilă a popoarelor». Din interiorul mişcării dar marginal în raport cu ea, el observă astfel întreaga coregrafie a personajelor şi personalităţilor unei epoci. Vede, mai întâi de toate, timorarea intelectualilor care nu fuseseră în Rezistenţă (şi cu atât mai puţin în rezistenţa comunistă): «Intelligentsia ne privea cu o timiditate respectuoasă: noi eram partidul celor împuşcaţi[6]. (…) Dar se ştia deasemenea că represiunea nu începuse odată cu nazismul. De decade, comunismul semnifica luptă şi sacrificiu. Ne identificam şi eram identificaţi cu luptătorii din Spania, cu greviştii anilor 1930-1940, cu cei arestaţi în anii 1920-1930, cu spartakiştii răsculaţi, cu revoluţionarii deportaţi de ţar (…). Sângele a 25 de milioane de sovietici omorâţi în război era sângele nostru mistic». Chiar şi partenerii politici de stânga, socialiştii, erau timoraţi: «stânga ne privea oarecum ca pe martirii creştini ai secolului al XX-lea. Neofiţii veneau spre stalinism precum vechii romani spre creştinism».

Şi astfel, într-un mediu în care, în 1945-’46, se mişcau Merleau-Ponty, Albert Camus, Jean Paul Sartre sau Marguerite Duras (fiecare dintre ei în pragul unor viitoare des-vrăjiri de fantasmă), în cămăruţe pline de fum de ţigarete populare şi în care se bea vin ieftin din pahare desperechetate, «unii dintre noi, cei care întorceam spatele unor cariere burgheze, urma să formăm pentru un timp un soi de lumpen-intelligentsia, o forţă de muncă subevaluată pentru nevoile auxiliare ale partidului». În acest mediu are ocazia să trăiască ceea ce ulterior, în Aurocritică, va descrie în aceste cuvinte: «pentru intelectual, atracţia comunismului devenea în mod esenţial o fascinaţie mistică, iar integrarea în partid devenea act esenţialmente religios». Ca tânăr intelectual, aici crează, alături de alţii, noi alibiuri: află ce se întâmplă în ţările Europei de Est, unde armata sovietică impune guverne, dar îşi spune că acolo se petrece un fenomen normal, anume fosta «dominaţie a burgheziei (adică democraţiile parlamentare)» sau «dictatura burgheziei (sistemele cenzitare, autoritare sau fasciste)» fac loc «dominaţiei proletariatului», care părea a fi altceva decât dictatura proletariatului din URSS. Tot aici, Morin şi cel ca el se autoconving că lipsa libertăţilor din URSS, înainte de război, fusese preţul plătit pentru progresul social. Dar acum, după război, odată acest progres obţinut, a venit vremea libertăţilor; iar «democraţiile [“populare” din Est] aleseseră păstrarea libertăţilor, dar puteau acum să le aprofundeze prin progresul social. Acestea erau locurile comune răspândite în mediile stângii».

În mod fatal, aceste medii nu erau cu totul rupte de lume. Într-o seară, la ora aperitivului din-naintea cinei, Morin întâlneşte într-un bistro un alt grup – printre care Tristan Tzara, care-i spune, fără menajamente, că «marxismul nu are nimic de-a face cu bunul simţ». Morin e marcat, dar nu şi convins.

Deconvertirea: viermele din măr şi tinereţea tuturor

 Şi chiar sub asediul jdanoviştilor parizieni, fiind din ce în ce mai clar că dinspre URSS vine «un al doilea îngheţ stalinist», Morin mai avea puterea de a crede (în 1948) că «Viermele era în fruct. Dar fructul era încă în jurul viermelui. Fructul însemna acea fervoare, acea chemare către fraternitate, acea aspiraţie spre eliberarea fiinţei umane, nevoia irezistibilă de a-i schimba viaţa». În acel moment, încă mai spera.

La sfârşitul anului 1949, asaltat de veşti dinspre Răsărit dintre cele mai bizare, simultan tentat de a înţelege şi temător că înţelegerea i-ar putea fragiliza credinţa, decis totuşi să rămână (sau să redevină?) sincer cu el însuşi, Morin este măcinat de un gând: să părăsească partidul. Ziarist de subiecte minore la Action, cu o soţie suplinitoare prin câteva şcoli pariziene, «nu eram chiar nimic. Nimeni nu ne ajuta, nici din afara partidului, nici din interiorul lui. Mici-burghezii ne priveau cu mefienţă pe noi, comuniştii. Staliniştii erau mefienţi faţă de noi, mici-burghezii. Noi eram (…) emigraţii din interior».

Dar nu lipsa slujbei îl macină decisiv, ci un întreg amalgam de probleme cărora, dintr-o dată, nu le mai găseşte o explicaţie nici în vulgată şi nici printre vechile alibiuri. Şi nici printre camarazii prieteni. Mai întâi de toate, diferenţa calitativă dintre noii intraţi în PCF şi cei pe care-i cunoscuse pe vremea Rezistenţei. Pe anumiţi oameni, culpabilitatea pentru pasivitatea din timpul războiului îi împingea acum spre partid – dar culpabilitatea aceasta nu avea cum să devină o calitate în sine. Apoi, este surprins să vadă cât de mulţi dintre vechii săi tovarăşi erau – ca şi el – într-un fel de rezistenţă interioară, de ordin moral. Nu mai participau la şedinţele celulelor de cartier, nu mai erau activi – dar însă se legitimau ca fiind comunişti. Şi, mulţi dintre ei, aveau tot mai multe dubii: «o contestare politică ar fi fost salvatoare. Dar sentimentul fatalităţii istorice, masochismul meu intelectual şi depolitizarea subită din anii anteriori mă paralizau». Drept care protestul n-a fost niciodată deschis; opoziţia morală, de ordin interior, ţinea loc opoziţiei politice, deschise.

Apoi erau faptele, brute. În vara lui 1948 liderul comunist iugoslav Tito fusese excomunicat. O vreme, Morin a găsit alibiuri; repede însă, dubiile au prevalat. Şi, în final, în lunile următoare, religia comunistă devenea autentică magie neagră odată cu procesele politice din Europa de Est. Punctul critic: procesul lui Laszlo Rajk, în Ungaria, în ’49: «Şi dacă rămân pentru totdeauna marcat de procesul Rajk nu-i numai pentru că el a fost primul din noua serie şi că a fost clarificat prin mărturia lui [François] Fejtö[7], ci pentru că a dezvăluit ceva monstruos de obtuz şi viclean în chiar nucleul a ceea ce era pentru mine adevărul de partid. (…) Procesul Rajk fu marea ruptură, dar nu una de suprafaţă, ci în străfundurile credinţei mele». Morin şi soţia încearcă să discute acest caz cu câţiva dintre prietenii-camarazi. Fără rezultat: «deveneam în ochii lor obsceni, le furnizam nelinişti. Era, şi acesta, spiritul partidului: orice efort de onestitate era perceput ca înşelătorie, orice efort spre adevăr era văzut ca duplicitate».

Şi totuşi, Morin nu va rupe imediat legătura de suflet cu partidul – şi cu fantasma. În ciuda evidenţelor şi a dubiilor, în ciuda tuturor veştilor proaste – din Franţa lui Thorez, din Uniunea lui Stalin, din “democraţiile populare” –, el mai are puterea de a-şi reactualiza alibiurile, acele «viclenii mentale pe care le inventam pentru a neutraliza ceea ce ar fi putut deveni dezintegrare în lanţ. Pe planul faptelor, eram conştient. Dar înţelegerea mea, ca un păianjen, înconjura faptul brut cu un înveliş de raţionamente, explicaţii, justificări care, în cele din urmă, îl covârşeau».

Acest joc avea să dureze până în primăvara lui 1951. Cum am văzut, Morin nu a avut puterea de a părăsi partidul; partidul l-a părăsit pe al, la îndemnul unei Walkirii blonde şi neiertătoare care, în clipa supremă a divorţului definitiv dintre un tânăr intelectual şi fantasmă, îi spusese printre dinţi «nu ştiu dacă nu cumva eşti un duşman al partidului» – cuvinte care l-au urmărit pe Morin vreme lungă după aceea, ca o arsură nedorită, nemeritată. Şi chiar dacă intuise minciunile, şi chiar dacă despărţirea de partid aducea cu ea şi o formă de uşurare a sufletului şi a minţii, Morin – şi mulţi dintre cei care au trecut prin aşa ceva – avea să sufere. Nu era numai separarea de o familie – ci mai mult: despărţirea de o jumătate din propriul eu, cel care se încăpăţânase să creadă mereu că toate mijloacele acelea, oricare ar fi ele, pot scuza un scop care este cel mai nobil posibil pe lume. Toate nevrozele – y compris cea comunistă – din acest lucru se hrănesc: din dualitatea fiecărei persoane, incapabile nici să meargă mai departe cu ochii închişi, şi nici să rupă magia fără regrete. Sau, cum spune Morin, «în orice nevroză, în orice delir, mit, religie sau credinţă există în acelaşi timp dualitatea şi unitatea personalităţii, autoînşelătoria sinceră precum şi sinceritatea prefăcută. Sinceritatea pură şi ipocrizia pură sunt cei doi poli opuşi cu care spiritul uman operează acele electrolize pe care le numim credinţe».

În fine, un detaliu poate mai important decât multe altele. Mulţi dintre aceşti oameni ai stângii – leninisto-staliniste, troţkiste sau maoiste –, atraşi spre fantasmă de spectrul războiului antifascist sau de salba de victorii ale Armatei roşii sau de saltul spectacular din feudalism în modernitate al Chinei, vor deveni, după deconvertire, cei mai aprigi critici ai comunismului din Europa de Est. Cum să explicăm acest paradox? Să fie, ca în romanele populare, ura în care se dizolvă în final orice iubire mare şi neîmpărtăşită? Să fie o formă de frustrare plecată din neconcordanţa dintre speranţele tinereţii şi decepţiile realităţii ajunse la maturitate? Să fie, pur şi simplu, trezirea ce urmează unui somn lung cu prea multe vise?

Probabil că toate laolaltă. Şi, în plus, această constatare a posteriori: tocmai tăcerea acelori ani, în care aderentul/aderenţii (precum Morin şi prietenii săi) vedeau cum visele lor cad unul după altul, dar nu puteau spune acest lucru (pentru că încă erau îmbibaţi de alibiuri, pentru că vulgata îi ţinea sub dependenţă ca un narcotic), poate că tocmai acei ani pierduţi în căutarea unui poimâine care nici nu a cântat şi nici nu a adus o lume mai bună au făcut ca, odată descătuşată, critica de stânga a comunismului să fie mai răvăşitoare şi mai severă. Cum spune Morin, «iată de ce critica noastră politică a fost extraordinar de târzie. Slăbiciune enormă, de necrezut – dar poate tocmai această întârziere i-a dat forţă. Pentru că, în cele din urmă, critica noastră a fost mai radicală decât orice critică politică. Ea a plecat de la epifenomene, de la revolte afective, de la refuzul raţiunii, dar treptat a câştigat fiinţa întreagă, fiinţa noastră întreagă, toată fiinţa stalinismului şi însuşi marxismul întreg. Cei care au avut forţa, răbdarea şi luciditatea necesare au ajuns astfel la punctul de plecare al tânărului Marx: punerea în discuţie radicală a ideologiei».

Ideea mi se pare cum nu se poate mai potrivită pentru un final al poveştii: după ani lungi, după încăpăţânări în speranţă, după decepţii nenumărate, foştii aderenţi ai fantasmei răzbunau astfel, prin dubiul asupra comunismului, ceva din tinereţea pierdută a lui Marx. Şi răzbunau încă şi mai mult din propria lor tinereţe, dată în amanet pentru una dintre cele mai frumoase, imposibile, nobile şi criminale idei despre om şi lume din toate câte au existat.

 


[1] Prin acest “aveam” înţeleg, din păcate, persoana a I-a plural.

[2] Din 1959 şi pînă azi volumul lui Morin a cunoscut câteva ediţii. Textul de faţă are la bază ediţia din 1991, publicată în colecţia Points Essais a editurii pariziene du Seuil. Am pus în paranteze drepte, în citatele din Morin, anumite intervenţii ale mele, simplificatoare sau lămuritoare.

[3] Maladiile obsidionale sunt maladii infecţioase ce apar în oraşele asediate sau în tranşeele îndelung ocupate.

[4] David Rousset (1912-1997), scriitor francez cu convingeri socialiste şi troţkiste care, ca luptător în Rezistenţă, este prins de germani şi deportat în lagărul de la Buchenwald. Supravieţuieşte acestei experienţe şi ulterior o va povesti într-o carte (Universul concentraţionar, 1946) al cărei succes îl determină pe Rousset să denunţe (într-un celebru articol din Figaro littéraire, din 12 noiembrie 1949) şi sistemul de lagăre din URSS. Este atacat virulent de comuniştii francezi şi de revista acestora Lettres françaises (împotriva căreia Rousset va câştiga un proces, în 1951).

[5] Laurent Casanova, critic literar şi animator cultural în Franţa postbelică, exponent al jdanovismului francez, autorul surprinzătoarei formule (înregistrate cu stupefacţie de comunistul – încă – Morin) potrivit căreia «era imposibil pentru un scriitor anticomunist să aibă talent».

[6] «Le parti de fusillés», slogan autolegitimator al comuniştilor emblematic pentru epoca Maurice Thorez a partidului, cu trimitere la execuţiile unor eroi comunişti ai Rezistenţei de către Gestapo-ul german în anii ocupaţiei.

[7] Viitor istoric al regimurilor comuniste din Estul Europei, François Fejtö era la sfîrşitul anilor ’40 ataşat al ambasadei Ungariei la Paris (şi prieten, printre alţii, cu Edgar Morin). În urma semnalelor neliniştitoare venite de acasă – procesul Rajk, epurări în aparatul diplomatic ş.a. – refuză să se întoarcă în Ungaria şi se stabileşte în Franţa.

(text publicat în revista „Lettre internationale – ediţia română”, nr. 69, primăvară 2009)

Anunțuri

4 Martie 2009 - Posted by | Intelo, Istorie | , ,

2 comentarii »

  1. […] – dat fiind că dl Cioroianu a fost la Paris, la mijlocul lui decembrie 2009, pentru susţinerea unei conferinţe, aşteptăm să ni se clarifice: i) ce mai făcea Carla Bruni; ii) care mai este preţul parfumului Cool Water – Davidoff; iii) dacă s-a întâlnit cu Vladimir Putin, plecat şi el la cumpărături; iv) cum mai evoluează contractul de armanent dintre Franţa şi Rusia; v) dacă s-a întâlnit pe acolo cu fantoma – sau cu fantasma – lui Edgar Morin! […]

    Pingback de 05/ian/2009 La mulţi ani domnului profesor Cioroianu… Adrian Cioroianu! « G E O P O L I T I K O N | 5 Ianuarie 2010 | Răspunde


Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: